У розділі критично розглядаються аргументи прибічників і противників теорії анулювання (насх) у Корані. Автор аналізує значення терміна, коранічні аяти, що цитуються на підтримку насху, та перекази від сподвижників. Наведено аргументи Абу Мусліма аль-Асфагані та інших учених стосовно досконалості й цілісності Корану, що заперечують скасування його приписів.

Розділ другий. На шляху до формування концепції «справедливої війни» на основі Корану (Аїша Муса)
Розділ присвячено дослідженню коранічного розуміння джигаду та війни (киталь). Автор спростовує уявлення про джигад як «священну війну», пояснюючи різноманітні значення цього поняття. На основі тексту Корану формулюються чотири фундаментальні принципи «справедливої війни», обмеження насильства та заборони агресії.

Розділ третій. Релігійний плюралізм та Коран (Махмуд Аюб)
У розділі аналізується коранічний світогляд щодо релігійного плюралізму. Розглядаються концепції єдинобожжя (таухід), вродженої природи людини (фітра) та принципи визнання істинності різних релігійних традицій. Автор наголошує на категоричній забороні примусу в релігії та важливості міжрелігійного діалогу.

Розділ четвертий. Писання, встановлене Кораном, і юдейсько-християнське писання: мусульманське бачення універсального та часткового в писаннях (Халід Труді)
У розділі досліджується мусульманський погляд на Коран як універсальне керівництво (мугеймін) порівняно з попередніми одкровеннями. Автор розглядає концепції «Матері книг», завершення пророцтва та хронологію коранічних текстів, обґрунтовуючи спільне божественне походження авраамічних релігій.

Розділ п’ятий. Екзегеза, суспільні науки та юдаїзм у Корані (Мухаммад Абу Німр)
Розділ висвітлює класичні та сучасні підходи до коранічної екзегези (тафсір). Автор аналізує класичні умови до знань екзегетів, поняття контексту одкровення та обґрунтовує необхідність застосування міждисциплінарного підходу з залученням суспільствознавчих і психологічних наук.

Розділ шостий. Коран та наука (Імад ад-Дін Ахмад)
У розділі розглядається співвідношення Корану та наукових знань через призму концепції таухіду. Автор аналізує метафоричний, буквальний і процедурний підходи до науки, наголошує на відсутності поділу на священне та секулярне, а також проводить паралелі між поняттями гайб/шагада та сучасними фізичними теоріями.

Розділ восьмий. Пошуки принципового підходу до аналізу смислу хадісів (матн) (Семі Катовік)
Розділ присвячено методології критики хадісів, зокрема змісту переказів (матн). Автор аналізує історичний розвиток оцінки передавачів та наводить приклади застосування сподвижниками, зокрема Аїшею, принципового підходу до перевірки хадісів на відповідність Корану.

Розділ дев’ятий. Фінансова підтримка після розлучення з ісламської точки зору (мут’а ат-талак) (Мухаммад Адам аш-Шейх)
У розділі досліджується правова та соціальна проблема забезпечення розлучених жінок (мут'а ат-талак). Автор розглядає погляди видатних ісламських юристів, пророчу практику та закликає до відновлення обов'язкового характеру цієї компенсації задля захисту прав жінок і дітей.

Розділ десятий. Мусульманський підхід до західного ісламознавства (Халіль Мухаммад)
Розділ присвячено аналізу взаємодії мусульманських дослідників із західним ісламознавством. Автор аналізує проблеми ісламофобії, термінологічні викривлення, особливості розвитку німецької традиції Islamwissenschaft та закликає мусульманських учених до опанування сучасного наукового апарату.

Автори статей
У розділі містяться короткі біографічні відомості про авторів досліджень, їхні наукові ступені, посади та інституційну приналежність у провідних університетах і наукових центрах світу.

Примітки
У розділі зібрані бібліографічні посилання, джерела та примітки до всіх розділів книги, які підтверджують цитати, коранічні аяти, хадіси й використану наукову літературу.

У розділі піддається критичному огляду теологічна та законодавча дискусія навколо концепції анулювання (ан-насх) у Корані, яка розділила правознавців (фукага) та екзегетів (муфассірун) на два табори. Автор розпочинає з філологічного та юридичного визначення терміна: «насх» означає видалення/відміну припису або копіювання документа, а в шаріаті вживається у значенні скасування обов'язкового припису. Наведено визначення Аз-Зуркані, який описує насх як відміну ісламського припису законно достовірним аргументом.
Далі детально розглядаються аргументи захисників анулювання. Цитуються аяти, які прибічники насху використовують на підтвердження своєї теорії (зокрема 2:106, 2:269, 3:7, 4:160, 5:48, 13:39, 16:101, 17:86, 22:53). Особлива увага приділяється аяту 2:106 («Ми не скасовуємо та не дозволяємо забути жоден із Наших аятів...»). Автор показує, що слово «ая» в Корані має ширше значення, ніж просто вірш Корану, і вживається в множині та подвійній формі 86, 1 та 296 разів відповідно.
Також аналізуються три висловлювання сподвижників (сахаба): Умара ібн Хатаба, Алі ібн Абу Таліба та Абдуллага ібн Аббаса. Автор доводить відсутність ланцюга передавачів у повідомленні Умара про Убея ібн Ка'ба, що унеможливлює його використання як доказу. У випадку діалогу Алі з оповідачем підкреслюється, що мова йшла про анулювання в попередніх писаннях, а не в Корані. Посилання на Ібн Аббаса щодо аяту 2:180 також трактується як відміна Кораном попередніх писань, а не внутрішньокоранічне скасування.
Критиці піддаються твердження Аз-Зуркані про існування аятів, які ніколи не використовувалися, а також думка Ад-Дагляві, який зводив кількість відмінених аятів до п'яти (2:180, 2:240, 8:65, 33:52, 58:12). Зазначається, що самі прихильники насху оголосили ці п'ять аятів невідміненими, відтак жоден аят не є скасованим. Заперечується й існування консенсусу (іджма) з цього питання, наводячи позицію Ар-Разі про недостатність консенсусу для скасування практичної достовірності коранічних приписів.
Головна увага приділяється аргументації Абу Мусліма аль-Асфагані, який виступав проти теорії анулювання, вважаючи її хибною (батиль). Наводяться коранічні докази досконалості й незмінності Корану: аяти 41:42 («Брехня не підбереться до нього...»), 2:185, 4:82 («Якби він був не від Аллага, то вони знайшли б там багато протиріч!»), 5:3, 11:1, 17:82, 36:2 та 39:28. Автор підсумовує, що Пророк не залишив жодних свідчень про недостовірність чи відміну аятів, а теорія насху негативно впливає на цілісність коранічного тексту.

Розділ другий. На шляху до формування концепції «справедливої війни» на основі Корану (Аїша Муса)
Розділ присвячено розвінчанню популярної концепції джигаду як «священної війни», яка виникла під впливом антиісламської пропаганди та дій бойовиків. Автор підкреслює, що некоректне використання терміна призводить до втрати справжнього коранічного сенсу. Завданням дослідження є формування принципів «справедливої війни» на основі тексту Корану, застосовуючи екзегетичний принцип «тафсір аль-куран бі аль-куран» (пояснення Корану за допомогою Корану) та юридичний принцип «аль-асль фі аль-калям аль-хакика» (буквальність як основа мови).
Аналізується текстове вживання термінології в Корані. Іменник «джигад» зустрічається в Корані лише 4 рази, а дієслово «джагада» (боротись) у різних формах — 31 раз. Жодне з них не стосується безпосередньо ведення війни чи воєнних дій. У 14 випадках боротьба во ім'я Господа означає загальну рису віруючого. На основі цього виділено чотири типи джигаду: джигад серця (очищення від поганих впливів, що є найвищим джигадом), джигад язика, джигад руки (місіонерство та добрі вчинки) і джигад меча (справедлива фізична боротьба).
Коли в Корані йдеться про війну, вживається термін «киталь» або корінь «ка-та-ля» (спричиняти смерть/вбивати), який зустрічається 170 разів у 122 аятах. Слово «киталь» (бій) вжито 13 разів у 10 аятах, «катала/йукатілю» — 52 рази, а «катль» (вбивство) — 98 разів у 77 аятах. Концепція «священної війни» (аль-харб аль-мукаддаса) в Корані відсутня.
Розглядаються загальні приписи Корану щодо цінності людського життя на основі аятів 17:33 («Не вбивайте душу...») та 5:32 («Якщо хтось уб’є душу не як помсту... то це прирівнюється до вбивства всіх людей»). На основі всебічного аналізу Корану виділено чотири фундаментальні принципи ведення війни: 1) інколи необхідно боротись; 2) агресія є суворо забороненою; 3) війна є лише відповіддю на певні типи агресії та несправедливості; 4) необхідно зупинити війну, коли причини конфлікту зникли й агресори шукають миру. Ця модель дозволяє розробити сучасну теорію виправдання та здійснення війни з урахуванням Сунни й політико-економічних реалій.

Розділ третій. Релігійний плюралізм та Коран (Махмуд Аюб)
У розділі досліджується коранічний світогляд стосовно різноманітності релігій, культур та цивілізацій. Автор визначає плюралізм як визнання множинності та різноманіття як природного і даного Богом феномена. Наголошується, що для конструктивного діалогу всі теїстичні релігії мають визнаватися законними шляхами до єдиної абсолютної істини, оскільки «ми належимо Аллагу і до Нього ми повертаємося!» (2:156).
Коран розглядає релігійну різноманітність як один зі знаків Бога (аят), другий за значенням після створення небес і землі. У тексті виділено чотири головні принципи, необхідні для істинності будь-якої релігії: 1) наявність божественного писання або священного закону (шаріату); 2) утвердження абсолютного єдинобожжя (таухід); 3) дієва віра в Бога та Судний день; 4) заохочення до праведного життя (іхсан). На основі цього Коран підтверджує істинність віри мусульман, євреїв, християн та сабеїв.
Далі розглядається історія людства як історія пророків, посилаючись на аят 35:24 («Немає народу, до якого не приходив би застерігач!»). Релігія розглядається у двох вимірах: зовнішньому (усталені релігії як іслам, християнство, юдаїзм, що уособлюють «міллят абікум Ібрагім») та внутрішньому (вроджена природа «фітра» — божественна чистота, з якою народжується кожна дитина).
Автор підкреслює, що Коран закликає захищати всі місця поклоніння (монастирі, церкви, синагоги, мечеті — аят 22:40) та закладає свободу совісті через принцип «Немає примусу в релігії» (2:256). Також аналізується заклик до «справедливого спільного слова» (3:64) та розширення поняття «люди писання» (агль аль-кітаб). Наведено обітницю з аяту 5:66 про процвітання тих, хто дотримується Таурату, Інджілю та зісланого від Господа.

Розділ четвертий. Писання, встановлене Кораном, і юдейсько-християнське писання: мусульманське бачення універсального та часткового в писаннях (Халід Труді)
Розділ присвячено аналізу мусульманського бачення співвідношення Корану як універсального керівництва та попередніх юдейсько-християнських писань. Мусульмани вірять у панівне становище Корану (мугеймін), тоді як попередні писання вважаються особливими, призначеними для конкретних народів під проводом їхніх пророків.
За Кораном (42:15), віра в усі зіслані книги є обов'язковою. Аяти 43:4, 13:39 та 56:78 вказують, що всі послання походять з єдиного божественного архетипу — «Матері книг» (Умм аль-Кітаб) або «Прихованої книги» (аль-Кітаб аль-Макнун). Віруючі мусульмани визнають пророцтва Ноя, Авраама, Мойсея та Ісуса, а аяти 42:13, 3:95, 2:130-133 та 22:78 доводять спільне походження авраамічних релігій.
Критично розглядаються погляди західних учених (Жом'є, Чіттік, Мурата), які стверджували про відсутність згадок про ранні писання на початку місії Пророка або про вибірковість цитування. Автор спростовує ці закиди, посилаючись на концепцію Фазлура Рахмана про поступовий цілісний розвиток коранічного тексту та перехід від мекканського до мединського періоду. Також цитується Рашід Ріда стосовно відповідальності людини за віру в Бога та Судний день.
Підкреслюється статус Пророка Мухаммада як «Печатки пророків» (33:40) та Корану як підтвердження і оберега попередніх одкровень (5:48). Зазначається, що місії Мойсея та Ісуса були обмежені часом і простором (для дітей Ізраїлю), тоді як місія Мухаммада є універсальною. Коран виправляє неправильні трактування Біблії та помилки щодо постаті Ісуса, виступаючи первинною чистою вірою для всього людства.

Розділ п’ятий. Екзегеза, суспільні науки та юдаїзм у Корані (Мухаммад Абу Німр)
У розділі розглядається роль релігієзнавців та екзегетів в ісламській історії та аналізуються класичні й сучасні методи тлумачення Корану. Автор зазначає, що коментарі до Корану довго не піддавалися сучасному ґрунтовному аналізу. Для прикладу наводяться погляди Мухаммада аз-Заркаші (пом. 1391), який пояснював необхідність екзегези різницею в інтелектуальних здібностях людей, наявністю припущень у тексті та багатозначністю слів.
Аз-Заркаші вимогами до знань екзегетів називав класичну арабську мову, фонетику та знання причин зіслання (асбаб ан-нузуль), а також урахування загальної форми (умам ас-сига) та особливих причин (хусус ас-сабаб). Джаляль ад-Дін ас-Суюти (пом. 1505) розділяв одкровення на зіслане за конкретних обставин та без передумов, додаючи значення часу й місця. Описано два головні підходи: «тафсір аль-Куран бі аль-Куран» (тлумачення Корану Кораном) та «ат-тафсір бі аль-масур» (тлумачення за допомогою переказів).
Згадуються сучасні праці Сейїда Хусейна Насра та Ісмаїла аль-Фарукі, які розглядали Коран як єдине ціле для побудови світогляду монотеїзму на основі концепції халіфату (намісництва). Наср акцентував на містичних аспектах, а Аль-Фарукі — на теології.
Автор ставить теоретичну проблему: відповідність Корану для всіх часів вимагає відрізняти соціальний коментар від духовного послання. Оскільки екзегети переходять у міждисциплінарну сферу, вони мають взаємодіяти з експертами з суспільних наук. Пропонується заснувати міждисциплінарну галузь знань, де вчених екзегези навчатимуть соціології та психології.

Розділ шостий. Коран та наука (Імад ад-Дін Ахмад)
Розділ присвячено співвідношенню коранічного одкровення та наукового пізнання. Автор розрізняє пізнання як поступовий процес і сприйняття як миттєвий акт. Для прийняття нових наукових ідей потрібен зсув парадигми. При розгляді Корану і науки необхідно дотримуватись концепції таухіду, яка заперечує поділ на священне та секулярне: природа є такою ж книгою Аллага, як і Коран.
Підходи до науки класифікуються як метафоричні, буквальні та процедурні. Застережено проти строгого буквалізму, який зв'язує вічні істини Корану з мінливими науковими теоріями. Коран не є науковим підручником, він не описує детально створення Всесвіту, але заохочує досліджувати його будову, відтак є пронауковим.
Виділено атрибути ісламської цивілізації, що сприяють науці: спостереження й експеримент (споглядання знамень на землі й небесах), авторитет і Вахі (одкровення). Поєднання розуму, досвіду та надійних джерел дає достовірне знання. Наказуючи вчитися («читати»), іслам зобов'язує здобувати знання з колиски до могили кожного мусульманина й мусульманку, скасувавши священство. Також наголошується на важливості академічної свободи.
Зазначається, що хадісознавство розробило унікальну модель правильного цитування та перевірки джерел, яку успадкували інші науки. Розглядаються філософські й фізичні категорії: гайб (приховане/невидиме) та шагада (очевидне/видиме). На прикладі теорії хаосу («ефект метелика») та квантової механіки (хвилі імовірності, момент спостереження) автор показує, що фізичні закони не заперечують божественну волю та відповідь на молитви. Вивчення «книги природи» є актом поклоніння.

Розділ восьмий. Пошуки принципового підходу до аналізу смислу хадісів (матн) (Семі Катовік)
У розділі розглядається проблема оцінки автентичності пророчих переказів. Автор підкреслює неприпустимість роз'єднання Сунни та Корану, оскільки Коран встановлює авторитет Пророка (33:21). Описано етапи передачі Сунни від сподвижників, роль омеядського халіфа Умара ібн Абд аль-Азіза у збиранні хадісів та формування шести канонічних збірників (Аль-Бухарі, Муслім, Абу Дауд, Ат-Тірмізі, Ібн Маджаг, Ан-Насаї).
Аналізується класична наука «аль-джарх ва ат-та'діль» (спростування та затвердження), яка зосереджувалася на перевірці ланцюга передавачів (иснад). Хадіси поділялися на мутаватір та ахад, останні — на макбуль (прийняті: сахіх і хасан) та марфуд (спростовані). Автор зауважує, що хоча декларувалася необхідність надійності як ланцюга, так і змісту (матн), хадісознавці не створили розробленої системи аналізу саме матну.
Наводяться приклади застосування принципового підходу до матну сподвижниками. Зокрема, у традиції аль-Бухарі щодо Нічної мандрівки (аль-ісра ва аль-мірадж) Аїша відкинула твердження, що Пророк бачив Бога, назвавши це брехнею на основі аятів Корану 6:103 («Погляди не осягають Його...») та 42:51. Аїша оцінювала переказ на основі відповідності коранічним принципам.
У теології позитивні знання про Бога мають ґрунтуватись на Корані та хадісах-мутаватір. Наведено приклад Ібн аль-Джаузі, який пояснював хадіси про «сміх» Бога як метафору Своєї щедрості, адже буквально сміх притаманний лише людині. Також розглядаються погляди Халіда Абу аль-Фадля про людський чинник передавачів та необхідність критичного оцінювання не лише ланцюга, а й впливу соціуму, піддаючи сумніву безумовну концепцію 'адаля (правдивості всіх сподвижників) у формулюванні Ібн Хаджара. Пропонується застосовувати вищі стандарти перевірки до хадісів із сильним соціальним впливом.

Розділ дев’ятий. Фінансова підтримка після розлучення з ісламської точки зору (мут’а ат-талак) (Мухаммад Адам аш-Шейх)
Розділ присвячений дослідженням виплати компенсації та фінансової підтримки жінок після розлучення (мут'а ат-талак) в ісламському праві. Автор вказує на сучасну несправедливу практику в мусульманському світі, коли жінки після розлучення отримують лише підтримку під час тримісячного періоду очікування (ідда ат-талак), залишаючись без житла та майна, накопиченого в шлюбі.
Спираючись на свій 20-річний досвід роботи суддею шаріатських судів у Судані та третейським суддею в США, автор описує страждання розлучених жінок і обґрунтовує необхідність відновлення правильної ісламської позиції. Наводиться думка Імама ат-Табарі, який вважав мут'а обов'язковою виплатою, подібною до боргу, за невиплату якої чоловік може бути ув'язнений, а його майно продане.
Також наводяться визначення Ібн Касіра, позиції Фахр ад-Діна Ар-Разі та Рашіда Ріди, які вважали мут'а ат-талак обов'язковою. Аз-Замахшарі вважав її обов'язковою до консумації шлюбу та рекомендованою після. Наведено пророчий прецедент з Умрою, донькою Язіда: хоча консумація шлюбу не відбулася, Пророк перед розлученням виплатив їй мут'а.
Аналізуються дві юридичні позиції: обов'язковість (ваджіб) та рекомендованість (мандуб). На жаль, юридична практика нехтує цим приписом. В умовах руйнування традиційної великої родини компенсація стає критично важливою для виживання жінок і дітей. Автор закликає мусульманських юристів виконувати рекомендацію Пророка (васия) з проповіді на горі Арафа та відновити обов'язковий характер мут'а ат-талак задля забезпечення справедливості.

Розділ десятий. Мусульманський підхід до західного ісламознавства (Халіль Мухаммад)
У розділі аналізується стан ісламознавчих досліджень на Заході, особливо після подій 11 вересня 2001 року, що спричинили зростання ісламофобії. Автор вказує, що через відсутність релігієзнавчої бази та чіткої термінології медіа й наука створюють спрощені й негативні узагальнення про іслам.
Розкривається розбіжність між ісламознавством та релігієзнавством. Багато викладачів «ісламознавства» на Заході не є спеціалістами з релігійної теорії, часто отримали посади лише через арабське походження, не знаючи навіть класичної мови та приносячи сектантські упередження. Аналізується історія вивчення релігії в Німеччині (Religionwissenschaft), де виділилися Wissenschaft des Judentums та Islamwissenschaft. Перші дослідники (Фрейтаг, де Сасі, Гейгер, Вейл, Нолдеке, Шпренгер, Гольдцієр) були немусульманами й досліджували іслам з орієнталістських позицій.
Критикується використання проблематичних термінів-ярликів, таких як «фундаменталіст», «радикал» та «поміркований», які поляризують суспільство. Зазначається, що мусульманські вчені часто досліджують Коран без знання західної екзегетичної термінології, обмежуючись домодерним періодом (Ат-Табарі, Аз-Замахшарі) і ігноруючи сучасників (Мухаммад аль-Газалі, Тага аль-Альвані).
Автор підкреслює необхідність володіння західним понятійним апаратом (логоцентризм, фалоцентризм, претеризм, презентизм, герменевтичне коло). Наведено приклад історії Содома й Гомори (Буття 18 та аят 11:78) для демонстрації внутрішньотекстових зв'язків. Узагальнюються дві проблеми мусульманських досліджень за Фазлуром Рахманом: нестача відчуття відповідності Корану сьогоденню та страх відхилитися від традиції. Solution пропонується шукати через поєднання ісламської традиції із західним релігієзнавчим підходом.

Автори статей
Розділ містить відомості про науковців, чиї праці увійшли до збірки:
- Ісрар Ахмад Хан — професор Корану та Сунни Міжнародного ісламського університету (Малайзія).
- Аїша Муса — професор ісламознавства Міжнародного університету Флориди (США).
- Махмуд Аюб — професор ісламознавства Хартфордської семінарії та заслужений професор Темпльського університету (США).
- Халід Труді — кандидат наук Ексетерського університету (Велика Британія), науковий співробітник МІІД (США).
- Мухаммад Абу Німр — ад'юнкт-професор Американського університету (Вашингтон), директор Інституту з установлення миру та розвитку.
- Імад ад-Дін Ахмад — ад'юнкт-професор Університету Джорджтауну (Вашингтон), президент Інституту мінарету свободи.
- Дауд Насімі — кандидат наук з ісламознавства, віце-голова Ради мусульманських організацій (Вашингтон), викладач Феірфакського інституту (Вірджинія).
- Семі Катовік — адвокат і докторант Темпльського університету (США).
- Мухаммад Адам аль-Шейх — юрист, член Ради фікху Північної Америки.
- Халіль Мухаммад — професор ісламознавства Університету Сан-Дієго (Каліфорнія, США).

Примітки
У розділі зібрані бібліографічні джерела та академічні примітки до кожного з розділів книги (всього 44 примітки). Вони містять посилання на класичні праці з тафсіру (Ібн Касір, Ат-Табарі, Аз-Замахшарі, Рашід Ріда), хадісознавства (Сахіх Аль-Бухарі), фундаментальні дослідження з ісламського права та сучасну наукову літературу арабською, англійською та іншими мовами.